DAFTAR HASIL SELEKSI PMB PASCASARJANA GEL. I TA. 2018/2019 [LINK S3] [LINK S2] 

situs ridho1991
SELF-PURIFICATION DALAM PEMIKIRAN ETIKA ISLAM
Narasumber : Prof. Dr. Amril Mansur, MA
Tanggal Posting : 12 Februari 2015
Dikirim oleh : Fajril Anwar Ahda, M.Pd

 

 

 

 

 

 

 

 

SELF-PURIFICATION  DALAM PEMIKIRAN ETIKA ISLAM:

Suatu Telaah Atas  Pemikiran Etika  Raghib al-Isfahani dan Refleksinya dalam Mengatasi   Qua Vadis   Modernitas

Oleh: Amril  M.

A. Pendahuluan

Dalam wacana  etika Islam klasik, jiwa  merupakan unsur yang sangat menentukan bagi kehidupan manusia. Jiwa tidak saja menjadikan manusia hidup, bergerak, merasa dan beraktivitas, bahkan juga berperilaku moral dan amoral serta memahami “yang wujud”  dan berkontemplasi dan mempercayai  tentang “Yang  Wujud” dengan segala implikasi dan konsekuensinya yang kesemuanya itu  dapat dikatakan berakar dari jiwa. 

Begitu besarnya peranan jiwa dalam hidup dan kehidupan bagi manusia, utamanya dalam konteks etika, tidak mengherankan bila  hampir seluruh filsuf Muslim klasik pada masa itu menumpukan perhatian kajian  etika mereka tentang bagaimana  memberdayakan jiwa sebagai sumber perilaku-perilaku moral, baik dari sisi metodologis-praksis, maupun dari sisi implementasi dan konsekuensi yang dihasilkan dalam upaya pemberdayaan jiwa tersebut.

Pemberdayaan daya jiwa dalam kajian etika Islam klasik, sebagaimana hal tersebut di atas dalam pemikiran filsuf Muslim klasik, secara terminologis terakumulasi  pada apa yang dikenal dengan  sebutan  self-purification.

Self-purification itu sendiri pada dasarnya adalah membersihkan daya-daya jiwa, yakni daya mufakkira (berfikir), shahwiya  (syahwat) dan gha¸dabiya (emosi marah). Melalui pembersihan tiga daya jiwa ini lah nantinya akan lahir perilaku-perilaku moral par excellence manusia yang selanjutnya   mencapai sa¯ada (kebahagiaan).[1]

Sebagaimana lazimnya para filsuf Muslim pada masanya, Raghib al-Isfahani (w. 1108 M) sebagai seorang filsuf Muslim klasik, telah pula melahirkan teori self-purification sebagai salah satu muatan kajian pemikiran etikanya. Namun sayangnya hasil pemikirannya dalam bidang ini nyaris terlupakan oleh catatan peradaban Islam, sehigga penokohannya sebagai seorang filsuf moral Islam klasik nyaris tak dikenal  di antara deretan para filsuf moral Islam pada masa itu, sebut saja misalnya  al-Kindi (w. 873 M), Abu Bakr al-Razi (w. 907 M),  al-Farabi (w. 950 M), Ibn Miskawaih (w. 1030 M), Ibn Sina (w. 1037 M) dan al-Ghazali (w. 1111 M).[2] Tulisan ini tidak akan pernah mencari tahu tentang alasan keterpurukan Raghib al-Isfahani sebagai seorang filsuf moral Islam yang pernah  lahir dalam era Islam klasik, akan tetapi kajian ini hanya terfokus pada pemikiran etikanya, utamanya mengenai self-purification. Melalui kajian  bidang yang satu ini diharapkan, setidaknya penokohan Raghib al-Isfahani dapat mengemuka, sehingga “keterpurukan” dirinya sebagai tokoh filsuf moral Islam klasik dapat terangkat sekalipun  masih diperlukan  “derek”  besar untuk dapat mengangkat namanya sebagai filsuf Muslim yang pernah lahir di masa  Islam abad tengah yang memiliki pemikiran karakteristik  tersendiri.

Bila dicermati pemikiran Raghib al-Isfahani, utamanya yang berkaiatan dengan self-purification, baik dari sisi  prosedural-metodologis sebagai infrasturuktur pemikirannya, maupun dari sisi capaian perilaku moral par excellence  yang akan  dipetik dari  self-purification  ini,  pada prinsipnya memiliki keistimewaaan tersendiri, untuk tidak mengatakan melebihi dari pemikiran etika yang tumbuh subur pada masanya. Karekteristik pemikirannya ini tidak saja dari  sisi kerangka bangun pemikirannya, akan tetapi juga  dari sisi kinerjanya terutama pada wacana self-purification ini.

Pemikiran etika Raghib al-Isfahani yang brilian ini bila diteropongkan pada kehidupan moderen saat ini, setidaknya tidak saja memiliki nilai metodologis-epistemologis, tetapi juga praksis-aksiologis dalam mengatasi paradoksal modernitasas sebagaimana yang dikhwatirkan oleh banyak para ahli saat ini.

Untuk menelaah bagaimana teori self-purification  Raghib al-Isfahani dan refleksitasnya dalam kehidupan dunia saat ini, tulisann ini akan menjawab beberapa hal, yakni  1) alasan dasar pentingnya self-purification, 2) prosedural metodologisnya, 3) bentuk-bentuk perilaku moral par excellence  dan  4) Refleksinya dalam mengatasi ketimpangan pemikiran moderen.

B. Alasan Dasar Pentingnya Self-Purification: Telaah Substantif-Metodologis dan Eksistensial-Etis

Dalam pemikiran etika Raghib al-Isfahani, penyucian jiwa merupakan sesuatu yang mutlak dilakukan. Hal ini dikarenakan asumsi dasarnya bahwa  jiwa, sebagai unsur bagian yang teramat penting dalam diri dan kehidupan manusia, diyakini memiliki kotoran sebagaimana yang   dimiliki oleh badan yang juga memiliki kotoran.[3]

Kecuali alasan ontologis-substantif  akan pelunya penyucian jiwa seperti diungkap di atas, sesungguhnya ada alasan lain yang dapat dijadikan dasar akan betapa pentingnya penyucian jiwa. Alasan ini lantaran  eratnya  kaitan antara  makna sesungguhnya dari perilaku moral sebagai perilaku yang bajik dalam diri manusia  pada satu sisi dan pelegalisasian  manusia sebagai khalifah  Allah SWT di bumi ini.

Dalam pemikiran etika Raghib al-Isfahani, perilaku moral sebagai perilaku yang bajik yang hendak ditampilkan dalam perilaku senyatanya pada dasarnya, selain merupakan menumbuhkembangkan unsur-unsur malakiyan yang telah dianugerahkan oleh Allah SWT pada manusia, sekaligus juga merupakan  pentransformasian sifat-sifat Allah SWT ke dalam diri manusia.

Secara terminologis  mak¯arim al-shar¯i`a sebagai terminologi  perilaku moral-etisseperti hikma, `iffa, jud, shaja`a, ilm, hilm `affw dan seumpamanya dalam pemikiran Raghib al-Isfahani pada dasarnya merupakan  perilaku moral yang bajik yang menyerupai  sifat-sifat Ilahiyah yang diupayakan tampil dalam diri manusia, sekalipun secara  kualitas mak¯arim al-shar¯i`a ini tidak dapat menyamai sifat-sifat yang ada pada Allah SWT itu sendiri.[4] Memperhatikan mak¯arim al-shar¯i`a sebagai perilaku moral yang hendak diupayakan tampil dalam diri manusia seperti diungkap di atas, mengindikasikan secara kuat bahwa betapa pentingnya penyucian jiwa  dalam pemikiran etikanya. Hal ini dikarenakan pada jiwa yang kotor, tentu mak¯arim al-shar¯i`a sebagai sifat-sifat Ilahiyah yang di-transformasikan ke dalam diri manusia  tidak akan pernah berhasil.

Kecuali akan arti pentingnya penyucian jiwa sebagai instrument bagi pencapaian mak¯arim al-shar¯i`a seperti diungkap di atas, pelegalisasian eksistensi  manusia sebagai khalifah Allah SWT di dunia ini, juga merupakan alasan eksistensial-etis yang menjadikan akan perlunya penyucian jiwa dalam pemikiran Raghib al-Isfahani ini.  

Dalam pemikiran etika Raghib al-Isfahani terujudnya manusia sebagai khalifah Allah SWT di bumi ini merupakan salah satu dari terminasi  teori etikanya sebelum meraih sa`¯adah ukhrawy sebagai akumulasi akhir dari tujuan etikanya.[5] Sebagai pemegang mandat dari Allah SWT yang penuh kesucian dan kemuliaan tentunya menghendaki kesucian dan kemuliaan pula, karena bagaimana mungkin manusia sebagai pemegang madat itu jika jiwanya dalam keadaan  kotor. Sebagai khalifah Allah SWT manusia dituntut memiliki sifat-sifat yang ada pada sifat-sifat pemberi mandat terhadap dirinya, atau setidaknya memiliki sifat yang diinginkan oleh Pemberi mandat tersebut. Melalui hukum  kausalitas antara Pemberi dan penerima mandat seperti diungkap di atas, menjadikan penyucian jiwa menjadi alasan utama lain akan pentingnya dalam pemikiran etika Raghib al-Isfahani.

Adalah yang terakhir ini dapat disebut sebagai alasan eksistensial-etis akan pentingnya penyucian jiwa bagi manusia. Dikatakan demikian dikarenakan manusia sebagai penerima mandat khalifah Allah SWT keberadaannya mengehendaki berperilaku etis sebagaimana yang dimiliki oleh Pemberi mandatnya.

Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa selain alasan substantif-ontologis akan pentingnya penyucian jiwa lantaran telah terkontaminasinya jiwa oleh kotoran-kotroran sebagaimana yang diyakini oleh Raghib al-Isfahani, maka alasan eksistensial-etis juga merupakan  yang tidak kalah pentingnya dari yang pertama, bahkan alasan yang terakhir ini lebih bersifat ekspersif-operatif yang akan lebih mendesak akan pentingnya penyucian jiwa bagi manusia  yang menempatkan dirinya  sebagai khalifah Allah SWT di dunia ini. Melalui dua alasan seperti dikemukakan di atas semakin memperjelas betapa besarnya  peranan penyucian jiwa yang belakangan ini disebut dengan self-purification   dalam pemikiran etika Raghib al-Isfahani khususnya dan para pemikir etika Islam klasik umumnya.

C. Prosedural Metodologis Penyucian Jiwa

Sebagaimana telah diungkap di depan bahwa penyucian jiwa memang merupakan sesuatu yang amat penting dalam pemikiran etika Raghib al-Isfahani khususnya dan para filsuf Muslim umumnya.  Bila dilihat dari keseluruhan konstelasi pemikiran etikanya seperti yang disinggung di muka, maka dapat dikatakan bahwa penyucian jiwa menempati posisi prosedural metodologis dalam pemikiran etikanya.  

Penempatan penyucian jiwa pada posisi seperti ini dengan alasan bahwa bagaimana mungkin mak¯arim al-shar¯i`a yang secara eksistensial disebut sebagai sifat-sifat Allah SWT dapat  ditransformasikan ke dalam diri manusia tanpa melalui usaha sengaja yang sistematis dan terencana dari manusia itu sendiri guna meraih mak¯arim al-shar¯i`a tersebut. Usaha sengaja seperti inilah yang dimaksudkan dengan prosedural metodologis seperti diungkap dalam sub judul di atas dalam rangka meraih mak¯arim al-shar¯i`a.

Sebenarnya prosedural metodologis penyucian jiwa dalam pemikiran etika Raghib al-Isfahani sedikit berbeda -untuk tidak mengatakan sama- dengan para filsuf  etika Muslim yang pernah ada pada masanya. Hanya saja dalam pemikiran etika Raghib al-Isfahani prosedural metodologis penyucian jiwa ini tidak terlepas dari implementasi dinamis dari ahk¯am al-shar¯i`a sebagai dasar bangun  struktur pemikiran wacana etikanya secara keseluruhan,  selanjutnya akan memperlihatkan  pula bahwa perilaku moral-etis par excellence yang dihasilkan dari prosedural metodologis penyucian jiwa ini adalah juga hasil dari keyakinan yang dalam pada diri seseorang akan ajaran agamanya, dalam hal ini  disebut ahk¯am al-shar¯i`a.[6] Prosedural metodologis penyucian jiwa ini adalah penyucian tiga daya jiwa, yakni daya mufakkira (berfikir), shahwaniya (syahwat) dan hammiya (gejolak marah) seperti telah diungkap di awal tulisan ini. Seperti  para filsuf etika  Muslim pada masanya, penyucian daya mufakkira (berfikir) bagi Raghib al-Isfahani adalah dengan mendidiknya, daya shahwaniya (syahwat) dengan cara mengekangnya, sedangkan daya hammiya  (gejolak  marah) dengan mengendalikannya. Untuk dua daya jiwa yang terakhir ini akal sebagai salah satu muatan dari daya mufakkira (berfikir) sebagai pemeran utamanya. 

Sebenarnya dalam pemikiran etika Raghib al-Isfahani, prosedural metodologis penyucian jiwa ini  tidak hanya sebatas panyucian akan tiga daya jiwa yang dinilai berakar dari platonismesebagaimana banyak ditundingkan kepada filsuf  Muslim klasik oleh para pemerhati etika Islam saat ini, akan tetapi  penyucian tiga daya jiwa yang berlebel  platonisme ini  dalam pemikiran etikanya tidak dapat dipisahkan sama sekali dari penunaian ibadah fardu yang telah ditetapkan, bahkan tanpa ini penyucian tiga daya jiwa seperti diungkap di atas tidak memiliki arti sama sekali.

Dari uraian di atas, terlihat bahwa secara kategoris prosedural metodologis penyucian jiwa dalam pemikiran etika Raghib al-Isfahani dapat dipilah ke dalam dua tahap, yakni penunaian ibadah fardu dan pemaksimalan daya mufakkira (berfikir) dan pengekangan dan pengen-dalian daya shahwaniya (syahwat) dan daya ¸hammiya (gejolak marah) seperti diuraikan di atas. 

Pola prosedural metodologis Raghib al-Isfahani seperti ini, pada prinsipnya merupakan implementasi-operatif dari wacana pemikiran etikanya yang secara konsisten menempatkan agama dan filsafat dalam jalinan mitra kerjasama tanpa  adanya  reduksisasi yang satu terhadap yang lainnya sebagaimana yang sering terjadi pada pemikiran filsuf etika Muslim lainnya pada masa itu. Rekayasa rasio-filosofis guna penciptaan perilaku moral etis tidak semestinya mengenyampingkan ajaran-ajaran agama, atau sebaliknya rekayasa dogmatis-relijius tidak pula mesti mengenyampingkan kemampuan akal yang intelligence. Sedemikian rupa dari hasil kerja sama ini, tentu perilaku moral yang dihasilkan tidak saja berbentuk perilaku moral filosofis-eksoteris, akan tetapi juga perilaku moral sufis-esoteris.     

D. Bentuk-Bentuk Perilaku Moral Par Excellence

Seperti telah diungkap pada uraian terdahulu bahwa prosesi penycian tiga daya jiwa ini akan menghasilkan beberapa perilaku moral. Bagi Raghib al-Isfahani perilaku moral hikma sebagai hasil dari penyucian daya mufakkara (berfikir), selanjutnya akan melahirkan ilmu dan fa¸t¯ana sebagai puncak dari penyucian daya mufakkara (berfikir) melalui mendidiknya. Perilaku moral `iffa (sederhana), selanjutnya akan melahirkan pula perilaku moral seperti j¯ud (dermawan), wara`, qana`ah, amanah dan puncaknya zuhud. Kesemuan perilaku moral ini merupakan hasil dari penyucian daya jiwa shahwaniya dengan jalan mengekangnya. Sementara perilaku moral shaj¯a`a (berani), dengan puncaknya moralnya muj¯ahada (giat), sabar, pemaaf, dan ¸hilm (santun), merupakan hasil dari penyucian daya jiwa ¸hammiya (gejolak marah). Bahkan dari semua hasil capaian tiga daya yang telah disucikan ini, akan lahir perilaku moral `adala (adil), dengan puncaknya rahmah, in¸s¯af (proforsional) dan ikhs¯an (baikbudi). [7]

Semua capaian perilaku moral etis seperti diungkap di atas, dalam pemikiran etika Raghib al-Isfahani, ternyata tidak ditujukan hanya terciptanya kualitas diri yang tinggi dalam bentuk kesalehan individual;  rabbaniyan malakiyan, tetapi juga mesti teruji dalam kehidupan masyarakat dan lingkungannya.[8] Tegasnya kualitas diri yang telah dicapai dikatakan berhasil hanya jika terrealisasi  dalam  hidup  bermasyarakat.  

Perilaku moral par excellence ini  diterminologikan oleh Raghib al-Isfahani dengan fa¸d¯ail  (kebajikan) yang  segaligus merupakan muat-an mak¯arim al-shar¯i`a sebagai substantif pemikiran etikanya,[9] memperlihatkan bahwa semua perilaku moral par excellence tersebut itu tidak saja  tampil sebatas tercapainya perilaku moral-filosofis sebagai hasil  penyucian dari tiga jiwa saja sebagaimana lazimnya ditemukan pada pemikiran filsuf etika Muslim pada masa itu semisal al-Kindi, al-Farabi dan Ibn Miskawaih, akan tetapi semua capaian perilaku moral filosofis-eksoteris ini  -¸hikma, shaj¯a`a, `iffa dan `ad¯ala-  dikembangkannya secara konsepsional-aktual implementatif ke dalam perilaku moral sufis-esoteris  sebagai hasil dari keyakinan mental yang dalam pada diri seseorang akan ajaran agamanya. Kendatipun mesti diingat bahwa semua perilaku moral sufis-esoteris ini  kehadirannya pada prinsipnya merupakan implementasi-dinamis dari a¸hkam al-shar¯i`a sebagai akar  bagun  pemikiran etikanya.

Kecuali itu pula, sekalipun secara eksistensial perilaku moral par excellence  atau  fa¸d¯ail yang dihasilkan dalam pemikiran  etika Raghib al-Isfahani seperti diungkap di atas memiliki kesamaan dengan Ibn Sina (w. 1130 M) - seorang filsuf Muslim yang hidup semasa dengannya -  namun secara epistemologis-metodologis dan aksiologis, Raghib al-Isfahani memiliki perbedaan yang amat mendasar dengan Ibn Sina khususnya dan para filsuf Muslim pada zamannya.

  Bila pada Raghib al-Isfahani, perilaku moral par excellence atau fa¸d¯ail ini secara eksplisit merupakan jalinan yang amat erat antara kerjasama rekayasa filosofis dan keimanan seseorang dalam upayanya mencapai perilaku moral, yang juga dapat menghantarkan seseorang pada tingkat malakiyan rabbaniyan  sebagai dimensi tertinggi dalam kehidupan  manusia,  maka pada Ibn Sina capaian perilaku moral ini, selain hanya hasil dari penyucian tiga daya jiwa sebagai bentuk upaya rekayasa filosofis manusia dengan memaksimalkan pemberdayaan akalnya, akan tetapi juga perilaku moral ini dalam pemikiran etikanya, dinilainya tidak memiliki akses untuk menyampaikan manusia pada tingkat tertinggi seperti  malakiyan rabbaniyan sebagaimana pada Raghib al-Isfahani seperti diungkap di atas.  

Ketidakmampuan perilaku moral par excellence  seperti ini untuk menghantarkan manusia ke malakiyan rabbaniyan dalam pemikiran Ibn Sina, tidak lain lantaran  perilaku moral seperti  ini baru berada  pada tataran perilaku khuluqiya yang hanya untuk kepentingan kebaikan dan kebajikan manusia dalam kehidupannya di dunia ini, namun belum menyentuh  hubungan kebaikan dan kebajikan manusia dengan tuhan-Nya yang bisa dicapai melalui perilaku moral natiqiyia.[10] Atas alasan seperti ini  dapat dipahami kenapa dalam pemikiran Ibnu Sina perilaku moral khuluqiya belum mampu menghantarkan manusia pada tingkat tertinggi seperti di dalam pemikiran Raghib al-Isfahani yang tidak mengenal dikhotomis perilaku moral dan peranannya sebagaimana yang terdapat pada Ibn Sina seperti disinggung  di atas.

E. Refleksi Self-Purification dalam Pemikiran Moderen

Telaah terhadap pemikiran etika  Raghib al-Isfahani yang hidup pada abad ke 11 M, bukan dimaksudkan untuk menghidupkan kembali seutuhnya buah  pemikiran klasik Islam ini ke dalam kehidupan dunia moderen yang sama sekali memiliki kesejarahan yang sangat berbeda. Penelaahaan ini lebih ditujukan pada perenungan secara falsafati   terhadap pemikiran Raghib al-Isfahani  guna ditransformasikan dalam kehidupan moderen, terutama dalam memberikan solusi terhadap ketimpangan yang terjadi dalam pemikiran  moderen yang dirasakan saat ini. Refleksi di sini pada dasarnya, adalah perenungan secara falsafati terhadap hal-hal yang mendasar tentang pemikiran moderen melalui pemikiran etika Raghib al-Isfahani, sehingga akan dapat terlihat mengenai seberapa jauh responsif-kontruktif pemikirannya dalam pemikiran moderen saat ini.

Tidak dapat disangkal, bahwa perkembangan sains dan teknologi pada zaman moderen telah banyak memberikan kemudahan dan kemajuan dalam lapangan kehidupan manusia, namun tidak pula dapat dipungkiri, bahwa sisi gelap kemajuan moderen telah pula menghancurkan kemanusiaan seperti banyak disesali para ahli sejak abad ke 19 sampai sekarang, terutama pada gerakan industrialisasi dan rasionalisasi yang dilancarkannya, yang dinilai oleh para ahli akhir-akhir ini sebagai biang awal ambruknya peradaban moderen.[11] Sebenarnya bila dilihat dari persfektif sejarah, kelahiran modernisme tidak dapat pula dipisahkan dari kelahiran rasionalisme sebagai bentuk pemikiran filosofis yang mengedepankan manusia sebagai makhluk bebas, tidak terikat oleh belenggu mitos-mitos irrasional yang sangat mengikat  pada waktu itu.

Pemikiran rasionalisme yang dasar filosofisnya dibangun di atas pemikiran Rene Descartes (1596-1650 M), sebagai bapak filsafat moderen, telah menempatkan subjek "aku" pada posisi yang sentralistik dalam mengungkap dan memahami realitas. Pemujaan terhadap "aku" ini semakin menunjukkan  keangkuh-annya ketika rasionalisme positivistik diproklamirkan sebagai satu-satunya cara pandang yang tepat dalam memandang realitas. Keadaan seperti inilah menurut Komarudin Hidayat tidak saja menimbulkan keangkuhan epistemologis dalam paradigma filsafat dan kebudayaan moderen, tetapi juga telah menimbulkan keangkuhan politis-ekonomis yang berciri Barat-sentris. Pada masa-masa selanjutnya muncul pula apa yang disebut dengan hegemoni positivismedan individualistik. Dalam kehidupan nyata telah pula memacu munculnya rasionalistik instrumental yang cenderung mengabaikan solidaritas kemanusiaan.[12] Sebenarnya sisi negatif pemikiran moderen yang didasari pada filsafat rasionalisme tidak dapat dipisahkan begitu saja dari akibat telah terjadinya pergeseran yang mendasar pada fungsi akal manusia yang tidak lagi pada tempatnya semula. Indikasi seperti ini setidaknya disinyalir oleh Helmut Peurket dalam telaah filosofisnya terhadap modernitas. Menurutnya, munculnya akal dalam bentuk penonjolan diri (self-assertation) dan mendominasi alam dan orang lain sebagai akibat munculnya kekhawatiran bahwa orang lain akan mengancam dirinya, atau sebaliknya, merupakan sebab yang menjadikan manusia memiliki sifat dominasi, baik pada dirinya atau pada orang lain agar orang lain tidak lagi dapat mendominasi dirinya. Penilaian yang lebih keras dari semua di atas, datang dari Haidegar yang diungkapkan oleh Helmut Peurket dalam tulisannya yang menyebutkan  bahwa sisi kekeliruan mendasar pemikiran moderen Barat adalah lantaran penempatan manusia sebagai subjek yang didominasi oleh keinginan-keinginan untuk menjaga subjektivitas dirinya, yang pada gilirannya melahirkan kekuasaan (power) yang menuntut pemuasan.[13]

Dari identifikasi para ahli di atas menunjukkan, bahwa munculnya sisi gelap modernitas yang dirasakan saat ini, sesungguhnya tidak dapat dipisahkan dari corak pemikiran filsafat rasionalisme yang anthroposentris, sehingga menjadikan manusia penguasa atas dirinya dan di luar dirinya.

Penempatan manusia dengan "akunya” sebagai pusat segala-galanya seperti ini, telah menimbulkan pula konsekuensi dan  implikasi bagi eksistensi manusia. Saat ini, manusia tidak hanya sebagai penguasa terhadap dirinya dan orang-orang di luar dirinya serta alam lingkungannya, akan tetapi telah pula menjadi  penguasa terhadap kebenaran etis. Terlebih menyedihkan lagi, seiring dengan sikap antroposenteris ini, telah terjadi pula pergeseran fungsi akal manusia yang  tidak lagi berjalan sebagaimana mestinya, yang pada gilirannya melahirkan individu-individu yang memiliki dominasi yang kuat terhadap dirinya dan di luar dirinya. Kuatnya dominasi pada diri dan di luar diri ini, terrealisasi dalam bentuk pemuasan bagi kepentingan individu untuk individu itu sendiri, kemudian melahirkan individu yang memiliki kekuasaan yang mesti dipuaskan terhadap segala bentuk di luar dirinya. Dalam keadaan seperti inilah semua objek di luar diri individu ditempatkan sebagai objek yang mesti dikuasai, dimanipulasi dan dikalkulasi baik untuk kepentingan individu itu sendiri maupun kelompoknya.

  Pemikiran moderen yang rasionalistik-positivistik-individualistik ini, secara jelas  terakumulasi   dalam kehidupan sosial masyarakat kapitalis saat ini. Erich Fromm[14] umpamanya mengungkapkan tentang derita manusia kapitalis sebagai bentuk derita manusia moderen. Menurutnya manusia moderen  memang  telah berhasil membangun dunianya dan kebutuhan hidupnya, namun prestasinya itu justru menjadikan dirinya terasing dari produksi yang ada ditangannya sendiri, bahkan  hasil produksinya telah menjadi penguasanya, pekerjaan tangannya telah menjadi Tuhannya sendiri. Derita manusia moderen ini semakin menyedihkan lagi lantaran telah hilangnya hubungan sosial yang konkret dalam masyarakatnya. Bentuk hubungan antar individu yang tersisa hanyalah semangat memanipulasi dan memperalat, bahkan hubungan yang menyedihkan seperti ini juga telah menyentuh ke dalam bentuk hubungan manusia dengan dirinya. Manusia tidak saja menjual barang-barang dagangannya, tetapi juga menjual dirinya dan merasakan dirinya sebagai  sebuah komoditas.

Qua vadis pemikiran moderen seperti ini telah pula diungkap pula oleh Kuntowijoyo secara komparatif dan historis. Menurutnya  nasib manusia moderen kapitalis rasionalis tidak jauh berbeda dengan manusia pada era awal gerakan rasionalisme sebagai penggerak modernisme yang ingin membebaskan manusia dari belenggu pemikiran mistis yang irrasional dan belenggu pemikiran hukum alam yang sangat menjerat kebebasan manusia, akan tetapi ternyata justru terperangkap dalam bentuk belenggu lain, yaitu penyembahan kepada dirinya sendiri. Hal ini sebagai akibat dari sikap antroposentrisme dan humanisme yang menempatkan manusia sebagai pusat segala-galanya. Keadaan seperti ini akhirnya membentuk sikap agnostisisme terhadap Tuhan sebagai pusat kehidupan yang dijalani manusia sebelumnya. Demikian pula pada masyarakat kapitalis, manusia hanya menjadi elemen pasar, kualitas kerjanya dan kemanusiaannya sendiri ditentukan oleh pasar, bahkan tidak pula tertutup kemungkinan nasibnya menjadi bulan-bulanan  kekuatan pasar.[15] Berdasarkan konteks seperti ini lah dapat dipahami bahwa manusia moderen yang pada awal berangkatnya hendak menegakkan kedaulatan individu yang sebelumnya terbelenggu oleh kekuatan di luar dirinya,  pada akhirnya justru menjadi  penghancur kondisi-kondisi kedaulatan individu itu sendiri. Lebih tragisnya lagi, penghancur tersebut tidak saja  datang dari manusia terhadap manusia lainnya, tetapi justru datang dari hasil karyanya sendiri.

Dari perspektif sejarah pemikiran keagamaan, sebenarnya keangkuhan rasionalisme yang melahirkan  ketimpangan kehidupan dunia moderen tidak terlepas dari misi awal kebangkitan rasionalisme itu sendiri terhadap kungkungan agama. Pada masa itu agama dilihat hanya sebagai pengekang kreativitas intelektual manusia. Dalam konteks seperti inilah dapat dipahami bahwa kebangkitan rasionalisme pada prinsipnya merupakan agnotisisme  agama dan Tuhan, sehingga dapat dikatakan pula bahwa revolusi ilmu pengetahuan yang terjadi sebagai akibat revolusi pemikiran yang didukung oleh filsafat rasionalisme adalah juga semangat nonagama dan bahkan anti agama. Demikian pula halnya munculnya ketimpangan modernitas yang dirasakan saat ini, pada prinsipnya juga tidak dapat dipisahkan dari semangat anti agama tersebut.

Bila diperhatikan pemikiran etika  Raghib al-Isfahani, terutama yang berkaitan dengan teori self-purification-nya seperti diungkap di atas,  menunjukkan bahwa pengembangan akal manusia yang didasarkan pada pengembangan fungsi naturalnya yang tidak saja bergerak  pada pengembangan perilaku moral etis rasionalistis-eksoteris, tetapi juga pada perilaku moral  etis sufis-esoteris yang bermuara pada  peraihan malakiyan rabbaniyan yang eskatologis. Model seperti ini dinilai mampu mengantisipasi ketimpangan modernitas seperti telah diungkap di atas. 

 Pengembangan perilaku moral etis yang ditumpukan pada pemberdayaan maksimalisasi akal dan pemahaman keyakinan agama melalui self-purification dalam pemikiran etika Raghib al-Isfahani, tidak ditujukan untuk menjadikan manusia memiliki kekuasaan (power) dan penonjolan diri (self-assertation) seperti yang dilahirkan pemikiran moderen  seperti diungkap di atas, tetapi  pengembangan akal budi yang diinginkannya tidak lain adalah terciptanya manusia-manusia yang berperilaku moral etis-rasionalistis yang sekaligus etis-sufis, sehingga manusia yang akan dihasilkan tidak saja bertanggung jawab secara logis-rasional  untuk kebaikan dan kebajikan  dirinya maupun masyarakat dan lingkungannya, akan tetapi   juga bertanggung jawab secara imani dalam   upaya merealisasikan hubungan intim dengan Yang Maha Kuasa; khalifa fi al-ard dan rabbaniyan malakiyan.      

Bentuk pemikiran filsafat moral  Raghib al-Isfahani seperti ini, dapat pula dikatakan bahwa secara niscaya pemikirannya tidak akan menciptakan manusia sempurna yang terlepas dari individu-individu lainnya, tetapi lebih menjadikan individu lain sebagai mitra dalam rangka peraihan kebaikan dan kebajikan diri, bersama-sama dengan kebaikan dan kebajikan orang lain. Hal ini sangat berbeda dengan pengembangan manusia moderen kapitalis yang menjadikan individu lainnya sebagai alat guna mencapai kepentingan dirinya.

Bila dicermati  pemikiran etika  Raghib al-Isfahani seperti ini, maka setidaknya model pemikiran seperti ini mampu mengatasi kekosongan elemen sosial yang ditinggalkan oleh peradaban moderen.  Hal ini dikarenakan individu di luar diri dalam konteks pemikiran etika Raghib al-Isfahani tidak mesti dikorbankan, sekalipun posisinya  sebagai alat untuk penyempur-naan kualitas diri individu yang bersangkutan. Hal ini sangat berbeda dengan konsep hubungan antar individu yang terjadi dalam kehidupan dunia moderen yang banyak mendapat kritikan dari para ahli.

Pemikiran etika Raghib al-Isfahani yang menempatkan  masyarakat dan lingkungan sekitar, atau apa saja di luar individu  bukan pada posisi sebagai objek pemuas kepentingan individu, akan tetapi justru merupakan mitra kerja yang berfungsi sebagai alat penempaan kualitas diri dan tes diri, hal seperti ini dapat pula dinilai sebagai bentuk keterikatan individu  dengan individu lainnya yang saling mengisi dan menghargai, bukan menindas dan mendominasi. Keberhasilan kualitas etis-diri yang dicapai oleh seseorang belum dapat dikatakan berhasil bila belum terrealiasai dan terinternalisasi di dalam kehidupan bermasyarakatnya.   

Kendatipun ada kesan dari para ahli bahwa pemikiran  filsafat moral Raghib al-Isfahani dan  filsuf Muslim klasik lainnya,  kurang  memperhatikan moralitas sosial, tetapi hanya terpaku pada pembentukan moralitas individu,[16] namun demikian  konstribusi pola pemikiran Raghib al-Isfahani seperti ini, setidaknya telah memberitahukan betapa perlunya dibina hubungan dialogis bebas dominasi  antara masyarakat dan lingkungan dengan individu guna terwujudnya tatanan kehidupan yang harmonis, sebagaimana yang diinginkan oleh para pemikir  saat ini dalam mengatasi problema dunia moderen

Adalah  Jurgen Habermas, seorang filsuf postmodernisme, telah mencoba mengatasi ketimpangan hubungan etis antar individu melalui pengembangan teori kominikasinya yang bertujuan  dalam bentuk pengurangan penindasan dan kekerasan yang terpraktekkan dalam rasionalisasi bertujuan, di samping itu pila mengembangkan  penghayatan peran dan norma secara fleksibel, atau dengan kata lain melalui teori komunikatifnya ini akan tercipta suatu proses menuju komunikasi bebas paksa.[17] Bila dicermati solusi Jurgen Habermas untuk mengatasi paradoksal dunia moderen melalui teori rasionalisasi komuni-katifnya, terlihat hanya berada pada tataran implikasi atas terjadinya pergeseran fungsi akal  yang telah menjelma dalam rupa penonjolan kekuasaan diri, baik terhadap individu lain ataupun  lingkungan seperti telah diungkap di atas. Padahal persoalan mendasarnya terletak sepenuhnya pada bagaimana mendudukkan akal  manusia kembali pada posisi naturalnya semula, terlepas dari bentuk apa yang disebut dengan penonjolan diri  dan pemuasan diri.

Kecuali itu, perilaku moral etis yang dihasilkan melalui self-purification dalam pemikiran etika Raghib al-Isfahani dalam bentuk perilaku moral etis rasionalitas-eksoteris ke sufis-esoteris-eskatologis, dinilai dapat pula mampu mengatasi keangkuhan dunia moderen yang menumpukan pengembangan perilaku moral pada tampilnya perilaku moral rasionalitas-eksoteris semata. Melalui pengembangan perilaku moral ke arah sufis-esoteris, menjadikan perilaku moral yang dihasilakan oleh rasionalitas manusia tidak lagi berhenti pada tataran perilaku moral etis berdasarkan kalkulasi rasional-emperis faktual semata, akan tetapi juga menjangkau realitas perilaku moral sufis-esoteris  dibalik metafisik  sebagai hasil  keyakinan imani yang amat dalam akan ajaran Islam.  

Sisi lain yang perlu mendapat penelaahan pada pemikiran etika Raghib al-Isfahani adalah tentang struktur bangun pemikirannya  yang dibangun di atas dogmatis  agama. Dengan model seperti ini menjadikan akal manusia dengan  otoritas yang dimilikinya, sedemikian rupa akan menempatkan agama tetap sebagai dasar pencarian pengetahuan moralitas. Konsekuensinya ajaran dogmatis agama dengan nilai-nilai normativitas pewahyuannya pada satu sisi, dan ilmu pengetahuan dengan nilai-nilai historisitasnya pada sisi lain, bukan ditempatkan pada posisi yang saling berseberangan, atau menyingkirkan yang satu terhadap yang lainnya, akan tetapi saling melengkapi. Bahkan dengan pendasaran pemikiran etika seperti ini  pada satu sisi  pengetahuan moralitas yang dihasilkan oleh  kreativitas akal dalam mengembangkan kebaikan dan kebajikan hidupnya tidak akan pernah  terlepas  begitu saja dari legalitas normativitas pewahyuan. Begitu pula sebaliknya ajaran-ajaran dogmatis agama sebagai dasar etika, nilai-nilai normatif yang dikandungnya  tidak dibiarkan tinggal sendirian terisolasi dari kemanjauan ilmu pengetahuan yang dihasilkan oleh akal manusia.Dalam pengertian seperti inilah dikatakan bahwa ajaran agama  tidak kehilangan legalitas epistemologisnya terhadap temuan-temuan kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi moderen, atau sebaliknya legalitas epistemologis temuan kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi  moderen dapat tercegah untuk mengenyampingkan legalitas agama, apalagi menentangnya seperti yang terjadi pada pengembangan pemikiran moderen seperti diungkap sebelumnya.       

 Pemikiran etika Raghib al-Isfahani seperti ini, memberikan isyarat bahwa pemikiran etika apa pun yang dihasilkan oleh rasionalitas manusia mesti dibangun di atas pesan-pesan normativitas pewahyuan atau nilai-nilai keagamaan, bukan sebaliknya nilai-nilai normativitas agama melegalitas  temuan rasio manusia seperti yang diajukan oleh Frankena seorang filsuf etika masa sekarang.[18] Bila diperhatikan keinginan masyarakat Indonesia yang ingin menekankan pendidikan budipekerti pada lembaga-lembaga pendidikan formal khususnya, sebagai salah satu bentuk realisasi program trilogi pendidikan nasional saat kini, maka apa pun bentuk konseptual pendidikan budiperti yang akan dirumuskan mestilah dibangun di atas pendidikan agama. Hal ini dikarenakan bukankah misi pendidikan agama salah satunya adalah pendidikan budipekerti?  Konsekuensinya, pendidikan agama mestilah benar-benar menjadi dasar dan arahan bagi pendidikan budipekerti,  karena tanpa pola seperti ini, pendidikan budipekerti akan sis-sia -untuk tidak mengatakan gagal- apakah nantinya pendidikan budipekerti itu merupakan bagian dari pendidikan agama atau pendidikan budipekerti itu merupakan materi yang berdiri sendiri.  Meskipun menurut hemat penulis yang pertama merupakan pilihan yang paling kondusif untuk  penerapan pendidikan budipekerti di sekolah-sekolah. Hal ini tidak saja lantaran misi pendidikan agama memang berada pada pembinaan moralitas, namun yang lebih penting lagi bahwa bangunan pendidikan agama, khususnya pendidikan agama Islam baik secara ontologis maupun epistemologis-metodologis tidak dapat dipisahkan dengan subtansi pendidikan budipekerti.

Dari uraian di atas terlihat bahwa pemikiran etika Raghib al-Isfahani ini sangat kondusif untuk mengatasi ketimpangan-ketimpangan pemikiran moderen, terutama dalam menjawab keterasingan pengetahuan  rasionalitas moral dari nilai-nilai keagamaan. Begitu pula kekuasaan diri dan penonjolan diri yang melihat diri terlepas dari orang lain di luar dirinya yang menjadi ciri dunia moderen. Melalui teori self-purification yang ditawarkannya, tidak saja akan melahirkan perilaku moral etis rasionalitis-eksoteris, tetapi juga mencakup perilaku moral etis-sufis-esoteris. Kecuali itu, teori self-purification yang menempatkan orang lain sebagai mitra dalam perwujudan perilaku moral dinilai dapat pula mengisi kekosongan dunia moderen yang cenderung melihat orang lain sebagai sesuatu yang terpisah dari dirinya yang dapat saja dimanipulasi dan dikalkulasi.

F. Penutup

Dari uraian di atas terlihat bahwa self-purification  merupakan ide sentral dalam pemikiran etika Raghib al-Isfahani. Hal ini terlihat dari semua perilaku moral etis par excellence berawal dari teori ini. Melalui teori self-purification yang ditawarkannya, tidak saja akan melahirkan perilaku moral etis rasionalistis-eksoteris, tetapi juga perilaku moral etis-sufis-esoteris. Dengan tampilnya perilaku moral etis par excellence seperti ini, tidak saja  dapat mengatasi keangkuhan dunia moderen yang bertumpu pada pengembangan perilaku moral rasionalistis-eksoteris semata, akan tetapi juga dapat menampilkan kesalehan individu yang tetap dalam kerangka   kesalehan sosial, sehingga dominasi diri terhadap yang lain sebagaimana yang ditonjolkan dalam pemikiran moderen dapat dibendung.

Kecuali itu, pendasaran etika pada agama menjadikan pula pengetahuan moralitas yang dihasilkan oleh rasio akan tetap mengacu pada normativitas keagamaan dan pewahyuan. Pola seperti ini mengisyaratkan pula bahwa pendidikan budipekerti yang saat ini didambakan oleh masyarakat Indonesia untuk mengatasi kemiskinan moral anak didik, mestilah didasarkan pada pendidikan agama.


[1]Mohammad Nasir Ibn Omar (1995), “Ethics in Classical Islam: A Brief Survey” dalam Hamdard Islamicus, Vol. 18, No. 4., h. 104.

[2]Majid  Fakhry (1991), Ethical Theories in Islam, E.J. Brill, Leiden., h. 67-87, dan 107-130, dan 193-206).

[3]Raghib al-Isfahani (1987), al-Dhar¯i`a ila Mak¯arim al-Shar¯i`a,  `Abd. Yazid al-Ajami (ed.), D¯ar al-Waf¯a`, Kairo., h. 96

[4]Ibid., h. 58.

[5]Ibid., h. 132

[6]Amril M (2000), “Studi Pemikiran Filsafat Moral Raghib al-Isfahani (Suatu Telaah Etika Relijius-Filosofis-Islamis)” dalam Media Akademika Forum Ilmu dan Budaya Islam, Vol. 15.No. 1., h. 11.

[7]Raghib al-Isfahani (1987), Op. Cit., h. 100, 111, 128 dan 142.

[8] Ibid., h.194..

[9] Ibid., h.132.

[10] Ibn Sina (1980), “Fi `Ilm  al-Akhlaq” dalam Majid Fakhry (ed),  al-Fikr al-Akhl¯aqiy al-`Arabiy, Juz II, al-Ahliya, Beirut., h. 148.

[11]Gregory Baum (1992), “Modernity: A Sociological Perspective” dalam Concellium, No. 57. h.3-4.

[12]Komaruddin Hidayat (1994), “Postmodernisme: Pemberontakan terhadap Keangkuhan Epistemologis” dalam  Suyoto dkk (ed.)., Postmodernisme dan Masa Depan Peradaban, Aditya Media, Yogyakarta, h. 61-62 dan 106-108.

[13]Helmut Peukert (1992), “The Philosophical Critique of Modernity” dalam Concilium, No. 17.  h. 20-22.

[14]Erich Fromm (1997), Lari dari Kebebasan, terjemahan Kamdani, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, h. 122-124

[15]Kuntowijoyo (1991), Paradigma Islam Interpretasi untuk Aksi, Mizan, Bandung., h. 159-162.

[16]M. Amin Abdullah (1997), “Warisan Spritualitas Islam di Jawa : dari Spritualitas ke Moralitas” dalam Aswab Mahasin, Ruh Islam dalam Budaya Bangsa-Bangsa, Yayasan Festival Istiqlal, Jakarta, h. 181-182 dan 186-188.

[17]Budi F. Hardiman (1993), “Mengatasi Paradoks Modernitas Habermans dan Rasionalitas Masyarakat” dalam Franz Magniz-Suseno, Diskursus Kemasyarakatan dan Kemanusiaan, Seri Filsafat Driyarkara 6, Gramedia, Jakarta., h. 133-154.

[18]William K Frankena (1981), “Is Morality Logically Dependent  on Religion” dalam Paul Helm (ed.), Devine Commands and Morality, Oxford University Press, Oxford., h.  24.



Kolom Guru Lainnya :